Breve Aproximación Histórica al Creacionismo Moderno:Del “Creacionismo Científico” al “Diseño Inteligente”.
Licenciado Daniel Blanco

 Cuando consideramos lo que la religión y la ciencia constituyen para la humanidad, no es exagerar decir que el curso futuro de la historia depende de las decisiones de esta generación en relación a la relación entre ambas.Alfred North Whitehead (1861-1947) Darwin no formuló una teoría evolutiva con el expreso propósito de ayudar a fomentar el materialismo ateo, pero esa fue una de sus consecuencias más significativas.David Lee Hull (n. 1935) Siempre he apoyado estruendosamente el derecho de cada hombre a tener su propia opinión, no importa cuán diferente esa opinión fuera de la mía. Quien niega a otro este derecho se hace a sí mismo un esclavo de su propia opinión, porque se impide a sí mismo el derecho de modificarla.Thomas Paine (1737-1809) 

I. IntroducciónLa controversia entre evolucionismo y creacionismo, presente quiérase o no, en el diálogo entre la ciencia y la religión, es complejísima.Incluso una breve presentación histórica como ésta enfrenta potenciales obstáculos tales como: El riesgo de herir susceptibilidades, dado que el tema suele movilizar convicciones muy atesoradas en la gente involucrada tanto de un lado del debate como del otro.El uso ineludible de vocablos confundentes (por ambigüedad o polisemia) puede contribuir a malinterpretaciones.La arista legal-político-institucional que ha adquirido el debate, en especial en Estados Unidos desde la ley Butler y el consiguiente caso Scopes hasta hoy (Grabiner y Miller [1974]; Larson [1998], 247-266) amenaza constantemente con contaminar la discusión intelectual. Para poner un ejemplo de nuestros días: una inclinación contraria a la inclusión de la así llamada teoría del “Diseño Inteligente” (en adelante, DI) en las escuelas públicas suele desviar parte de la atención desde el argumento mismo en cuestión al aspecto político (atendible y relevante, pero a nuestro juicio secundario) de la cruzada educativa; la cual suele estar generada, muchas veces, por individuos que no tienen participación activa en la discusión intelectual aludida (por ejemplo, aunque Behe accedió a declarar en el reciente caso en Dover, Dembski y el Discovery Institute no estuvieron detrás de la génesis de dicha escalada legal, y aún el mismo Behe [1999b] se manifestó en contra de la propuesta en Kansas de excluir a la teoría evolutiva como contenido obligatorio y evaluable; propuesta que fue desestimada poco después). Algo similar sucede cuando se terminan juzgando las motivaciones “de quien dice” sin tener en cuenta “lo que se dice”. Todo discurso podrá ser tomado como de quien viene, pero espero convenir con el lector que es más fructífero destruir un argumento por la fuerza de otro que procurar hacerlo a partir de falacias no atinentes o de pulseadas vinculadas con influencias políticas circunstanciales.El hecho de que muchos autores (demasiados) han sido injustos con la posición contraria, a veces por falta de acceso directo a las obras o declaraciones criticadas.Teniendo en cuenta este desafío, clarificaremos desde un comienzo la estrategia a seguir. La orientación de este trabajo es prominentemente histórica. Con todo, difícilmente pueda alguien librarse del primer problema toda vez que no se puede hacer historia descomprometidamente, y que el inconveniente en cuestión sea endémico a prácticamente cualquier valoración sobre este espinoso tema.Respecto del segundo escollo, brindamos una breve elucidación (explication, Carnap [1950]) de términos frecuentemente empleados en esta disputa. Como es usual, la adecuación de la misma es contextual y legítimamente puede diferir de la que realizan otros autores en este mismo volumen.Sobre la tercera dificultad, y para evitar complicaciones adicionales, diremos poco de la disputa política, una cuestión casi exclusivamente estadounidense en la que no pretendemos involucrarnos. Aunque este lado de la discusión es importante, la restricción es necesaria. Es importante porque estamos convencidos de que de no existir una puja por el control de la educación este debate hubiera permanecido en la arena teológica y eclesial, a la vez que no recibiría la prensa de la que hoy goza (sin mencionar el hecho que creemos que es relevante lo que aprenden los jóvenes en la escuela sobre esto); y es necesario porque hay prácticamente tantos enfoques para con esta cuestión que sería imposible tratarlos a todos con mediana justicia en el espacio disponible. Forzosamente incompleto, este trabajo adolecerá (y salvo alguna mención) del abordaje de esta arista también pertinente.Finalmente, nos propusimos seguir a los protagonistas de la controversia a partir de sus propias plumas evitando, siempre que tuvimos la oportunidad, hacerle decir a un autor algo desde otro. Así, luego del análisis conceptual anunciado, presentamos una breve cronología del “creacionismo científico” y del DI (la obra más recomendable para un estudio exhaustivo y muy bien documentado sobre el tema sigue siendo Numbers [1992]), junto a algunas sucintas discusiones relacionadas con la ciencia y la religión. 

 II. Breve Análisis Conceptual  “Creacionismo”.

“Creacionismo” se dice de muchas maneras; de tantas, que tanto Theodosious G. Dobzhansky (1900-1975), el genetista arquitecto de la síntesis, como John C. Whitcomb (n. 1924), lector más bien literalista de Génesis 1-11, utilizan el término para describir su propia posición (Dobzhansky [1973]). Si se tiene en cuenta esta laxitud conceptual, manifestar ser “creacionista” no suministra demasiada información al receptor.En este trabajo, el vocablo “creacionista” será tomado en un sentido más bien amplio (pero no tan abarcante como quiere Dobzhansky), y lo predicaremos de alguien que acepta que Dios tuvo una participación activa en el surgimiento de la vida en nuestro planeta, de modo que su aparición no obedeciera sólo a causas naturales o “secundarias”. Así, atribuir esta categoría es independiente de la aceptación o no de la evolución como hecho histórico, de modo de incluir a los así llamados “evolucionistas teístas” o “creacionistas progresivistas” (Ramn [1954]; vea Pennock [1999], 26-28 para una distinción entre éstos que no seguimos aquí). Esta estipulación (arbitraria) excluye a quienes piensan que Dios simplemente creó al Universo en un comienzo y dejó que la naturaleza siguiera su curso sin una posterior intervención que pudiera contribuir a la emergencia de la vida. Así lo hacemos porque esta visión se acerca al deísmo a la vez que se aleja de lo que el “señor todo el mundo” reconoce como “creacionismo”. Hablando de esto, Provine ([1987], 51) va más lejos: Uno puede suponer que Dios comenzó el universo entero o que obra a través de las leyes de la naturaleza (o ambas cosas). No hay contradicción entre esta perspectiva de Dios o alguna similar y la selección natural. Pero esta visión de Dios es también despreciable…

Tal Dios no tiene nada que hacer con la moral humana, no contesta oración alguna, no otorga vida eterna, y, de hecho, no hace nada detectable. En otras palabras, la religión es compatible con la biología evolutiva moderna (y, de hecho, con toda la ciencia moderna) si la religión es efectivamente indistinguible del ateísmo. Objeto especial de nuestra atención es un grupo distintivo dentro del creacionismo, el así llamado “creacionismo científico”. Esta expresión fue acuñada por el ingeniero bautista Henry M. Morris (1918-2006) en un libro homónimo (Morris [1974]; también [1977]; Morris y Parker [1987]), y refiere a una posición que supone la no contradicción entre la ciencia (en este caso el estudio de la historia natural) y la religión (en este caso la revelación bíblica), a la vez que reconoce intereses comunes a ambas. Así, se distancia tanto de la perspectiva averroísta como de la que sostiene la no superposición de dominios.

En boca del propio Morris ([1974], 15-16): Es precisamente a causa de que la revelación bíblica es absolutamente autorizada y directa, que los hechos científicos, interpretados correctamente, darán el mismo testimonio que el de las Escrituras. No existe la menor posibilidad de que los hechos de la ciencia puedan contradecir a la Biblia. Dejando de lado el viejo conflicto señalado por Draper (1874) y White (1896), y sus respectivos matices (Numbers [1985]), Morris sostiene que ciencia y religión “bien entendidas” no están en contradicción no porque se reconozca la existencia de “dos verdades”, o porque sean magisterios de intereses no superpuestos y compartimentalizados, sino porque la ciencia llega a conclusiones que respaldan la lectura (en el caso de estudio, literal) de los pasajes bíblicos involucrados. Esta independencia en lo que respecta a los respectivos compromisos entre sí y la posterior convergencia en el discurso, es lo que justificaba, a ojos de quienes así lo veían, la inclusión de estas ideas en las escuelas públicas, puesto que podría en tal caso enseñarse creacionismo sin la Biblia.Esto no debe llevar a creer que un “creacionista científico” piensa que el conjunto de intereses de la religión coincide con el de la ciencia. Naturalmente, acordarían con que hay cosas que son de gran interés para la ciencia y no así para la religión, y viceversa. En cambio, y como insinuamos arriba, esta posición cree que ambos conjuntos de jurisdicciones son de intersección no vacía, y que el tema del origen de la vida forma parte (junto con otros) de esa intersección.Concretamente, el “creacionismo científico” asume la veracidad literal de prácticamente todo el contenido del Génesis, y busca, coherentemente con ello, evidencias físicas que avalen esa interpretación. Si la Biblia dice que hubo un diluvio universal, se indagará por evidencias que respalden dicha asunción. Dado que este enfoque no descarta la interferencia de Dios en la naturaleza, e incluso la afirma, parece violar el aspecto procedimental naturalista de la actividad científica convencional, cosa que hace pensar que la expresión es oximorónica (Beck [1982]; Lewin [1982d]; Reid [1985], 318; Gould [2000b]). Sin embargo, puesto que finalmente se trata del manejo de evidencia empírica, un creacionista podrá argumentar que sus conclusiones respecto de los hechos históricos referidos son hipótesis alternativas perfectamente evaluables por disciplinas ajenas a la religión (Morgan [1983], 11-14; Nelkin [1984], 73).Internamente al grupo, no se detecta una posición homogénea sobre todos los temas involucrados. Por ejemplo, respecto de si la cronología corta (la creencia en que los eventos de la creación tuvieron lugar hace unos pocos miles de años, en una datación no necesariamente ussheriana [Barr {1999}]) debe atribuirse sólo a la aparición de la vida en la Tierra, o si debe aplicarse también a la edad del planeta, o incluso a la del Universo entero. En resumen, lo que nos permite identificar al grupo en cuestión es el enfoque concordista entre la ciencia y la religión asumiendo la completa (o casi completa) literalidad de los relatos contenidos en el Génesis, en particular en la porción bíblica que va desde la creación (Génesis 1) a la historia de la torre de Babel (Génesis 11).Al tener en cuenta esta digresión, el lector cuidará de distinguir al “creacionismo científico” del “creacionismo” (aquel un subjconjunto de éste).“Evolucionismo”. Literalmente, “evolución” significa “cambio”, y en ese sentido, todos los involucrados son hoy ardientes evolucionistas. Todos aceptan la genética de poblaciones, saben que las especies no son estrictamente fijas, y están convencidos de que la selección natural (SN) actúa de hecho en la naturaleza. Lo que está en discusión son los alcances del poder creador de la SN y la aceptación de las extrapolaciones uniformistas propias de una teoría de naturaleza empírica a la vez que histórica (de la microevolución a la macroevolución mediante la inyección de tiempo). “Evolución” referirá aquí a la descendencia con modificación, pero también al monofiletismo, cosa que la mayoría de los naturalistas considera hoy un hecho que hay que explicar y que los teólogos deben inexorablemente enfrentar, más que una hipótesis que es necesario fundamentar.       “Darwinismo”. “Darwinismo” es, nuevamente, un término problemático (Ruse [1994]; Mayr [1984; 1988]). En la expresión de Hull ([1988], 388): El darwinismo fue muchas cosas para muchas personas. Fue absoluto materialismo, un ataque ateo a la fe cristiana, puro positivismo, un golpe mortal a la teleología. Simultáneamente fue una especulación irresponsable, un desacato contra la ciencia positiva, un renacer de la teleología, la prueba de la mano benefactora de Dios, un complot cristiano para trastornar la fe musulmana. Fue también un arma intelectual a usar contra las aristocracias afianzadas, una justificación para las políticas económicas del laissez-faire, una excusa para que el poderoso subyugue al débil, y un fundamento para la teoría económica marxista. Al parecer, sólo incidentalmente era una teoría científica acerca de la evolución de las especies por variación aleatoria y selección natural. Aquí lo utilizaremos en un sentido muy usado en la literatura que trata esta controversia: el término hará referencia a una versión contingente de la evolución según la cual el proceso está regido exclusivamente por leyes naturales y amorales. El resultado es un proceso evolutivo no teleológico, y no progresivo en un sentido genuino (Simpson [1961], 41-75, 171-197; Gould [1996; 1999]; Dawkins [2004]).  A nuestro humilde juicio, la teoría de la evolución por selección natural (como cualquier otra derivada de la ciencia) no es atea en sí misma ni garantiza ateísmo (puesto que no niega –ni afirma- la existencia de algún cierto dios); pero sí pensamos, junto a otros autores  (Mayr [1987], 373; Rachels [1990]; Dawkins [1996]) que es no sólo compatible con el ateísmo, sino incluso condición necesaria para uno “intelectualmente satisfactorio”, dado que en lugar de apelar a una intervención divina directa para explicar el origen de la vida y de las adaptaciones, el darwinismo echa mano de un mecanismo exclusivamente natural; cosa demandada por quien no siendo creyente (o respetando al naturalismo metodológico) quiere dar cuenta del origen de la biodiversidad.Las vinculaciones que autores como Richard C. Dawkins (n. 1941) hacen entre este “darwinismo” y el ateísmo son bien conocidas. En numerosas ocasiones, Dawkins parece estar diciendo que la aceptación del darwinismo implica necesariamente resignar todo tipo de teísmo. Pero Dawkins no es tan ingenuo, y estamos seguros de que es conciente de que no puede falsarse un existencial predicado sobre un dominio universal. Sin embargo, él también sabe que esto no implica que todo existencial sea efectivamente infalsable. En realidad, Dawkins cree tener buenas razones para fundamentar su ateísmo respecto del Dios de la tradición judeo-cristiana. Aunque uno no podrá ser un ateo estricto “por buenas razones” sobre alguna deidad genérica, podrá serlo respecto del Dios de la Biblia, como la mayoría de nosotros lo somos de Poseidón, o de Thor. El lugar del darwinismo en todo esto es que ha hecho su contribución para desmerecer un argumento (el del diseño) a favor de la existencia del primero (en esta dirección, vea el lector Dawkins [2005; 2006]).      Así, la reserva básica de esta posición es que Dios no tuvo nada que ver con la emergencia del hombre o de cualquier otro organismo, ya sea o bien porque no existe, o bien porque sólo intervino en un comienzo dejando al devenir posterior “a su suerte”. Así, no habría conflicto con aquel que piense que el hombre (corporalmente) emergió independientemente de la intervención de Dios, para que al hacerlo, Él entre en escena concediéndole un “alma” (asumiendo que tal entidad no tiene influencia alguna en el mundo material, de modo que la ciencia no tenga nada que decir al respecto). Esta última opción parece salvar la singularidad del hombre a la vez que mantiene la compatibilidad con el darwinismo, pues evita hablar de vectores en el proceso evolutivo, o de una guía inteligente o de cualquier otro tipo que influenciaran en el mismo (Blanco [2004]).“Fundamentalismo”. Los Fundamentos son una serie de panfletos de gran difusión que vieron la luz en la primera mitad de la década de 1910, constituyéndose en la principal raíz que dio origen al así llamado “fundamentalismo” (Cole [1963]). El objetivo de los mismos era alzar la voz en defensa de la infalibilidad de las Escrituras, amenazada en la época por la creciente influencia de la alta crítica alemana (Bjerre-Poulsen [1988]). Contrariamente a la imagen generalizada, no había en estos escritos ningún anti-intelectualismo (hay en ellos críticas a los pentecostales justamente por sobreponer el sentimentalismo a la razón), ni aversión a la ciencia convencional o favoritismo para con la así llamada “inspiración verbal” (o “ventrilocuismo divino”, Pennock [1999], 8-9), e incluso aceptaban que a la hora de reconciliar a la ciencia con la religión, la primera podía guiar a los teólogos respecto de cómo interpretar algunas porciones de las Escrituras, a la vez que varias de las personas identificadas con el contenido de los mismos veían al diluvio como un evento local y no global. Si bien los panfletos incluían manifestaciones contra la evolución, hasta William J. Bryan (1860-1925) prescindió de un literalismo férreo estando dispuesto aun a aceptar no sólo la cronología larga (Grebstein [1960]), sino también la evolución siempre y cuando se dejara al hombre fuera del proceso (que es lo único que penaba la ley de John W. Butler [1875-1952], vea Moore et al. [2003]; el que fuera la World Christian Fundamentalist Association la que convocó al anterior candidato a la presidencia para el juicio en Dayton no es un dato menor).            Las dudas del fundamentalismo para con la teoría de la evolución (tema tratado en los aportes de Dyson Hague, James Orr, Henry H. Beach, Charles R. Erdman, y principalmente, George F. Wright [1838-1921] y su ensayo The Passing of Evolution se concentraban en su supuestamente dudosa cientificidad, y, en consonancia con lo dicho, parece que hubieran estado dispuestos a aceptarla si se convencían de su solidez empírica, más que por su compatibilidad con una cierta interpretación del Génesis (Del Ratzch [1996], 58; Numbers [1992], 50-53).            Definitivamente, no todo creacionista (ni siquiera todo “creacionista científico”) es fundamentalista en el sentido descrito, y viceversa. Con el tiempo, “fundamentalismo” llegó a vincularse con convicciones no relacionadas con los Fundamentos y adquirió una carga peyorativa lo suficientemente fuerte como para que decidiéramos prescindir de la categoría. 

III. El “Creacionismo Científico”   Lo que sonaba herético en 1844 (año de la aparición de Vestiges, obra evolucionista y teísta muy leída, pero mal recibida) resultó conservador a la hora de enfrentar la poderosa argumentación naturalista que se encuentra en la obra cumbre de Darwin. Esto hizo que muchos devotos creyentes notaran que si habrían de aceptar a la evolución, al mismo tiempo sería necesario restringir la acción candidata de Darwin para producir el diseño. La finalidad de esto era no quitar al menos algún tímido protagonismo al Creador, intentando volver inerme a la evolución para con el credo individual al reconocer implícitamente que si la SN basta para producir adaptaciones, entonces no hay necesidad, por la parsimoniosa navaja de Occam, de un compañero de equipo divino para ella (Cohen [1985]; Dawkins [1996]). Para mediados de la década de 1870, los científicos ingleses mayormente habían aceptado a la evolución como hecho histórico a la vez que no habían abandonado su devoción (el público no especializado no parece seguir esta estadística ni entonces, ni hoy [Antolin y Herbers {2004}; Trani {2004}; Gibson {2006}]), lo cual significó en muchos casos reservas para con el darwinismo. Como el lector puede sospechar, la vinculación entre el darwinismo y los diversos credos es central a la hora de explicar su recepción en diferentes regiones (Dorlodot [1922]; Loewenberg [1933]; McMullin [1968]; Lyon [1972]; Surbug [1972b], 171-177; Russett [1976]; Kelly [1981]; Pusey [1983]; Bowler [1985b]; Corsi y Weindling [1985]; Glick Ed. [1988]; Vusinich [1988]; Pancaldi [1991]; Hull [2000]; Ruse [2000]; Numbers y Stenhouse Eds. [2001]).            Aunque los intentos concordistas postdarwinianos son decimonónicos (Kinns [1882]; Numbers [1992], 3-19), las raíces del creacionismo moderno (que procurara comprimir nuevamente todo episodio humano cuando no de la Tierra como un todo a unos cuantos miles de años) se encuentran en la etapa del así llamado “eclipse del darwinismo” (Bowler [1985a; 2005]). En ese entonces, la evolución y el darwinismo comenzaron a recibir rechazos masivos audibles de parte de algunos sectores religiosos (mayormente protestantes, y en Estados Unidos), no sólo por la razón usualmente citada de la aceptación de la validez histórica de los relatos del Génesis (y/o de la extrapolación de los registros genealógicos bíblicos para extraer una cronología de nuestra historia), sino también (y probablemente más crucial) por la lesión que produciría a otras doctrinas la alegorización de esta porción bíblica.Con todo, aunque la motivación fuera primariamente religiosa, no se esgrimieron sólo versículos bíblicos para manifestar oposición, sino también una interpretación alternativa de los datos recogidos por los naturalistas, acompañados muchas veces de cuestionamientos a la cientificidad de la teoría de la evolución por SN.<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>            En el marco que nos ocupa, los primeros en procurar leer la evidencia disponible suponiendo un Génesis históricamente exacto fueron el ministro presbiteriano Harry Rimmer (1890-1952) y el profesor adventista del séptimo día George McCready Price (1870-1963). Aunque por lo que digo arriba les cabría a ambos la categoría de “creacionistas científicos”, la diferencia entre el enfoque “literal” de uno y otro no es menor.            Rimmer sostuvo que la vida en la Tierra hizo su aparición hace eones. Al transcurrir el tiempo, se ocasionó la preservación paulatina y esporádica de los fósiles para que luego, hace unos pocos miles de años, se produjera una suerte de “restauración” edénica en la que Adán y Eva fueron creados directamente por Dios. Esta posición es la que figura en las anotaciones de la Biblia del ministro (influido por el dispensacionalismo de John N. Darby [1800-1882]) Cyrus I. Scofield (1843-1921).<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>            En cambio Price, de mayor peso que Rimmer,<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–> y con una impronta favorable a los escritos de Ellen G. White (1827-1915), culminó sosteniendo un comienzo joven para la vida en la Tierra (lo cual involucraba la creencia en la “creación especial” de las especies actuales y extintas en el Edén original) y atribuyendo la existencia de los fósiles a la incidencia diluvial.            En su ataque a la teoría evolutiva, Price no tuvo prácticamente en cuenta las cuestiones biológicas, concentrándose en cambio en la geología (Numbers [1992], 82-83). Esta autolimitación era estratégica: pensaba que para el éxito de su empresa bastaría mostrar que no hay coherencia entre la clase de organismo hayado y el estrato respectivo. De hecho, tal cosa sucede en algunos sitios, cosa que Price aprovechó, y a lo cual, como suele suceder, la comunidad científica respondió con hipótesis alternativas que conservaran la confianza en el modelo convencional a la vez que dieran cuenta de la anomalía señalada. Además, Price acusaba a sus rivales de circularidad al inferir el tipo de roca a partir del tipo de fósil hayado, para luego sostener que ciertos fósiles sólo aparecen en rocas de cierta edad. En casos en los que esto no se daba, la acusación cambiaba: los paleontólogos inferían la edad del fósil a partir de la edad de su “tumba”.            Price fue un escritor muy prolífico, y sus libros, aunque fueron prácticamente ignorados por la comunidad científica en el ámbito público (Price intercambió numerosa correspondencia con prestigiosos científicos de su época como David S. Jordan [1851-1931]), sí ganaron paulatinamente el favor de los seguidores de Darby (Morris [1983], 24-26; Numbers [1992], 96-101; Del Ratzch [1996]; Larson [1998], 232). Sin embargo, y quizás debido al papel protagónico que White juega en sus escritos, este apoyo nunca fue categórico. (Price incluso llegó a tomar una frase de White respecto del “origen satánico” de ciertos estudios, y la aplicó directamente a ciertos avances en Paleontología y Geología, en una lamentable alusión a un anteriormente protegido suyo [Numbers {1975; 1979; 1999}; Morris {1964}; Provonsha {2000}]).            Por influencia más o menos directa de Price fueron fundadas organizaciones creacionistas como la efímera Religion and Science Association en 1935 (Numbers [1992], 102-117); y la más homogénea Deluge Geology Society en 1938 (Ibíd., 118-139). Además, en los años cuarenta se editaron pequeñas publicaciones creacionistas (The Bulletin of Deluge Geology and Related Sciences –luego The Bulletin of Creation, the Deluge and Related Science- y The Forum for the Correlation of Science and the Bible). Los principales discípulos de Price, que luego se distanciarían de él en ciertos puntos (Dayton [1997]), fueron Harold Williard Clark (1891-1986), Benjamin F. Allen (1885-1960), y Frank Lewis Marsh (1899-1992). Este distanciamiento se dio especialmente con las reformas a la geología diluvial propuestas por Clark (Numbers [1992], 124-133), quien admitió la constancia del orden secuencial del registro fósil en los respectivos estratos (y la explicación convencional para los casos en los que aparentemente la misma no se da) y la variabilidad de las especies.            En 1941, un grupo evangélico fundó la American Scientific Affiliation (ASA), una entidad que nucleaba a científicos profesionales con convicciones creacionistas de tinte más bien conservador, en la línea de Price (ASA [1948]). Pocos años después de su fundación, y en especial luego de la aparición de Ramn (1954) y Mixer (1959) casi todos los miembros de la ASA terminaron aceptando la geología convencional, y la mayoría de ellos hizo lo propio con la evolución, aunque refugiándose en una versión teísta (“edulcorada” con intervencionismos de algún tipo, de idéntico o similar tenor anti-darwinista que el defendido por Asa Gray [1963]) de la misma. Artículos de esta segunda etapa incluyen no sólo una defensa del nuevo enfoque, sino también críticas directas al programa de Price, e incluso al de Rimmer (Numbers [1992], 159-181).            Henry M. Morris, por su parte, se convenció tempranamente de la adecuación de la lectura literal del Génesis, lo cual pronto lo convirtió en un adherente a la geología diluvial, conversión espoleada por una lectura atenta de la obra de Price y que motivó su alejamiento de la última ASA. En 1943, Morris se unió a la Deluge Geology Society comenzando a trabajar prontamente en una obra “definitiva” en lo atinente al diluvio. En 1957, Whitcomb se contactó con Morris, a quien había conocido años antes, con la idea de colaborar en un libro que toque el tema del diluvio tanto desde el punto de vista bíblico o teológico, como del científico, respondiendo de algún modo a la obra de Ramn (1954). Como resultado de esta colaboración, The Genesis Flood vio la luz en 1961 (más detalles en Numbers [1992], 184-213), pocos años después de que se recomenzara a enfatizar la enseñanza de la evolución en las escuelas norteamericanas, luego de la pérdida de la primera pulseada en la carrera espacial, con el lanzamiento del Sputnik (1957).           
The Genesis Flood es la primera obra moderna de atención masiva que estableció una agenda para la teorización científica según los dictados de una exégesis literalista del Génesis (Del Ratzch [1996], 66). El compromiso con la evidencia parece claro en el discurso de casi todo el libro (para encontrar referencias bíblicas directas hay que esperar hasta el último capítulo), pero ambos autores diferían entre sí respecto de si con una justificación exegética para la literalidad del Génesis bastaba para defender al creacionismo (la posición de Whitcomb), o si además era necesario construir una “ciencia” que encaje (con “calzador” o sin él) con esa misma conclusión (la posición de Morris).            Luego de esta publicación, e incitado por el vuelco en la posición de la ASA, nuevas sociedades creacionistas fueron fundadas: en 1958, el Geoscience Research Institute;<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–> en 1963, la Creation Research Society (detalles de su historia aparecen en Numbers [1992], 214-240); en 1969 el Institute for Creation Research (que nuclea a los creacionistas más conocidos: John D. Morris [ingeniero, n. 1946], Duane T. Gish [bioquímico, n. 1921], Gary E. Parker [biólogo, n. 1940] y Ken Ham [biólogo, n. 1951]); en 1972, la Bible-Science Association; y en 1994, el mediático Answers in Genesis (Nelkin [1984]). Muchas de estas instituciones comenzaron a editar sus propios periódicos (el Creation Research Society Quarterly, Origins, Origins Research, etc.) donde las investigaciones sin esperanza de publicación en sitios convencionales, eran divulgadas.            Con la publicación de manuales explícitamente pensados para la formación escolar, el Institute for Creation Research fue pionero en el intento de avanzar en el ámbito educativo. El mismo The Genesis Flood fue editado en dos versiones, una de las cuales seguía el formato de un manual escolar.            Con la aparición de Scientific Creationism (1974) por parte de Morris, la política de ataque basada en cuestiones epistemológicas cambió notablemente. Hasta entonces, la mayoría de las obras críticas de la teoría evolutiva hablaban de su no-cientificidad. Ahora, Morris hablaba de la “aproximación de los dos modelos” a la creación. En esta obra, siguiendo a Gish, el evolucionismo y el creacionismo son expuestos no como teorías rivales falsables (infalsabilidad que en el contexto popperiano de Morris significa un cuestionamiento a la cientificidad de ambas), sino más bien como visiones del mundo opuestas: una naturalista, y otra intervencionista. Así, la idea era mostrar que el evolucionismo era tan científico como el creacionismo (o bien ambos eran ciencia, o bien ninguno lo era). El estilo de este libro es más bien simple, cosa que cambió en el posterior What is Creation Science? (1987), escrito junto a Parker, al sofisticarse los argumentos, y el manejo de la evidencia analizada. En los 1990, el liderazgo de Henry Morris pasó a su propio hijo, John.            En la actualidad, y seguramente por el revés político que significó la sentencia de la Suprema Corte en 1987 (Edwards contra Aguillard), sumado a la impresionante avanzada del movimiento del DI, el creacionismo científico ha perdido lugares en la atención de los medios, pero no así en los círculos religiosos en los que se originaron. En la práctica, el creacionismo conservador no ha dejado de multiplicar sus seguidores en estos años, “inundando la Tierra” (Numbers [1992], 319-339) con numerosas publicaciones (McIver [1992]).            Por otro lado, los debates internos a estos grupos se han incrementado con el tiempo, exponiendo una pluralidad aparentemente ausente en sus primeros años de existencia. Por ejemplo, ya son pocos los creacionistas que sostienen que absolutamente todo el registro fósil debe explicarse por causas diluviales como afirmaba Price (note el lector las concesiones a esto en el seno del adventismo en Taylor [2001] y en Bull et al. [2006], en declaraciones que recuerdan la dimisión de Adam Sedgwick [1831] al respecto; y el reconocimiento de la “pérdida de la inocencia” en Couperus [1979]). Esta apertura a la discusión (tímida si se quiere, pero visible al fin) muestra el cuestionamiento interno de convicciones antes indudables en ese contexto. De este modo, la expansión continúa a la vez que nuevos grupos, con otros compromisos teológicos amenazan la homogeneidad en puntos antes no controversiales dentro del movimiento. Reacciones. Una vez que los creyentes en la doctrina de la creación comenzaron sistemáticamente a hacer afirmaciones de carácter histórico con consecuencias fácticas, las voces (mayormente en oposición) desde el ámbito de la ciencia comenzaron a hacerse oír. Poco interes